Interprétation

Clifford Geertz a résumé l’idée à la base de l’anthropologie interprétative dans une formule devenue célèbre : « Convaincu, comme Max Weber, que l'homme est un animal suspendu dans des réseaux de significations qu'il a lui-même tissés, je considère la culture comme étant ces réseaux; dès lors l'étude de la culture ne peut être menée par une science expérimentale à la recherche de lois, mais par une science interprétative à la recherche de significations » (1973 : 5; traduction personnelle). Comme nombre d’énoncés théoriques qui ont marqué la pensée anthropologique, la formule est imagée, suggestive et séduisante. Elle est cependant loin d’être claire et évidente. Ce que sont les significations et l’interprétation demande des éclaircissements et soulève de nombreuses questions. L’anthropologie interprétative part du principe que les faits étudiés ne peuvent être détachés de ce que les acteurs en pensent, de la signification qu’ils leur donnent. Mais les significations des conduites et des discours que l’anthropologie cherche à comprendre ne sont pas les motivations subjectives et personnelles des acteurs : ce sont les connaissances, les représentations, les règles et les attentes que la culture met à la disposition des individus pour leur permettre de donner sens à leurs actions, pour décrire et expliquer le monde (dimension sémantique) mais aussi pour agir, produire quelque chose, résoudre un problème (dimension pragmatique). Ces significations n’appartiennent pas en propre aux individus, même si elles sont largement intégrées et incorporées par ces derniers. Ce sont les références communes ou les présupposés fondamentaux d’un groupe sur le monde, la société, les personnes et la place qu’elles occupent, ce qu’il convient de faire dans une situation, etc., qui sont transmises par les institutions et dans les pratiques, et qui agissent comme médiateurs symboliques dans la communication, les échanges et les interactions. Interpréter une conduite ou un discours consiste à rendre clair ce qu’il sous-entend ou présuppose (Taylor 1985a), à rendre explicite les significations (connaissances, représentations, règles et attentes) implicites dans la conduites et le discours, que l’acteur prend pour acquis, mais que l’interprète a besoin d’apprendre pour comprendre ce qui se passe ou se dit. Interpréter, c’est dégager cet arrière-plan – les réseaux dont parle Geertz – en le traduisant dans une autre langue ou dans un autre langage (ceux de l’anthropologue). Pour reprendre les mots de Clastres, il s’agit de « déplier » le geste, le texte ou la parole, de le laisser parler « en libérant par l’analyse le riche faisceau de significations » (1972 : 41). C’est le premier cercle herméneutique : la partie (une conduite, une parole) s’éclaire par le tout (les significations partagées dans un groupe), et réciproquement. Cette posture soulève toute une série de questions et de difficultés. La première question tient au fait que l’acteur est lui-même un interprète. La conduite ou le discours que l’anthropologue doit interpréter est déjà une interprétation, un effort des individus et des collectivités pour comprendre une situation et y répondre, au moyen des significations mises à leur disposition par la culture ou la tradition. C’est déjà une forme de « commentaire » sur le monde, une manière d’en rendre compte et d’y réagir. La signification que lui donne l’anthropologue est une interprétation de second degré. Elle vise à élargir la signification, à rendre explicite un arrière-plan plus vaste, dont les acteurs n’ont pas conscience ou que masquent leurs idéologies (ex : des inégalités entre les sexes tenues pour naturelles et renforcées par des pratiques). Se pose alors la question de la possibilité d’atteindre les significations sous-jacentes à une pratique ou à un discours, étranges et obscures au premier abord, et possiblement mieux que les acteurs eux-mêmes. Pour l’anthropologie interprétative, la réponse réside dans le second cercle herméneutique, mis en lumière par Gadamer (1996) dans le prolongement des travaux de Heidegger, et qui relie cette fois l’interprète à son objet. L’interprète part de ses préjugés et de ses préconceptions (son sens commun), qu’il projette sur son objet pour s’en approcher, en anticiper le sens, y reconnaître quelque chose, pour ensuite les rectifier et s’ouvrir à l’objet. Il ne peut faire entièrement abstraction de lui-même ou s’affranchir de sa situation et de sa culture, mais il peut élargir sa vision et faire un retour critique sur son point de vue. La compréhension se fait par différenciation et contraste entre soi et l’autre, ses propres présupposées et les siens (Taylor 1985b), avec le risque, de faire violence à l’autre, de le ramener à soi, en projetant sur lui ses propres significations, ou à l’inverse, en exacerbant la différence et en le maintenant entièrement dans l’altérité. La seconde question est celle de l’unité de la culture. La compréhension présuppose dans un groupe ou une collectivité l’existence de significations partagées, qui permettent aux individus de s’entendre et de s’accorder, et que l’interprète peut saisir (Céfaï, 2008). Pour faire sens, la conduite ou le discours doit se rapporter à un horizon de sens commun, ne fut-ce que pour s’en démarquer. Mais cette unité n’est pas absolue, aucune collectivité n’est monolithique et ne parle d’une seule voix. Le sens commun n’est jamais bien délimité, univoque, net et immuable; il est traversé de contradictions et en constante création. L’idée d’un ordre n’exclut pas le désordre et la confusion. L’interprétation doit pouvoir rendre compte des incompréhensions, des conflits et des transformations. Elle doit être attentive à la pluralité des langages, des références et des significations au sein d’une collectivité, que les migrations et l’histoire ne manquent pas d’engendrer (Descombes 1998). Le problème se pose avec plus d’acuité dans les sociétés et cités cosmopolites contemporaines. La question n’est pas uniquement méthodologique, elle est également politique, car elle engage l’interprète dans les débats sur le pluralisme et multiculturalisme, l’identité culturelle et la tradition, l’immigration et le monde commun. La troisième question est celle de la validité des interprétations. Elle est étroitement liée à la précédente. Chez les tenants d’une approche interprétative ou herméneutique, on s’accorde généralement pour dire qu’une interprétation ne peut être démontrée ou falsifiée. Bien qu’elle puisse être plus ou moins bien argumentée et appuyée par des faits, une interprétation ne peut être rejetée qu’en en proposant une meilleure, qui rend mieux compte de la réalité ou d’un plus grand nombre d’aspects. Une conduite ou un discours est toujours passible de multiples interprétations en raison de la richesse des signes au moyen desquels il s’exprime, lesquels appellent toujours un commentaire ou une clarification, qui suscite de nouveaux signes à déchiffrer. Non seulement une interprétation est toujours incomplète et provisoire, mais toujours contestable et contestée (Rabinow et Sullivan 1979; Bibeau et Corin 1995). Il n’y a pas d’interprétation sans conflit d’interprétations. C’est ce que nous pourrions appeler le troisième cercle herméneutique, celui des échanges et de la confrontation entre les divers interprètes et interprétations, qui se répondent et développent leur point de vue en se démarquant des autres. À ce cercle participent les anthropologues, mais également des interprètes d’autres disciplines et de plus en plus les acteurs et les groupes « objet » du débat, entre lesquels les références et les intérêts divergent, mais diffèrent également les moyens et l’autorité pour faire valoir et imposer leur interprétation. Toute nouvelle interprétation d’un objet est inséparable de l’histoire des interprétations qui en ont été faites, parfois nombreuses, et qui transforment l’objet lui-même (Ricoeur, 1986). La quatrième question touche à la nature même de la compréhension. La réflexion sur l’interprétation s’est longuement interrogée sur le caractère ontologique de la compréhension, pour en faire un trait distinctif de la condition humaine (Grondin 1993). La vie humaine a une structure herméneutique, soutient Gadamer (1996), elle ne cesse de s’interpréter. Loin d’être une activité séparée ou un problème méthodologique, la compréhension est la manière pour les êtres humains d’interroger ce qui leur arrive et d’en faire l’expérience. Une telle proposition soulève toute une série de problèmes. D’abord celle de la diversité historique et culturelle des modes de compréhension, tant sur le plan des schèmes intellectuels d’interprétation que des institutions qui en régulent l’activité. Ensuite, la compréhension de l’autre conduit à une transformation de la compréhension de soi; elle oblige l’interprète – tout comme ses informateurs ou interlocuteurs – à se décrire et se penser autrement (Rabinow 1977). Conduit-elle obligatoirement à une remise en question, à une critique de ses propres savoirs, présupposés et épistémologies (Lock et Scheper-Hughes 1990)? Sinon à quelles conditions peut-elle y parvenir? Enfin, si la compréhension est une expérience humaine fondamentale, elle bute toujours sur l’incompréhension, les silences et les secrets des personnes et des groupes étudiés, plus fondamentalement encore sur une distance irréductible, comme celle à laquelle bute l’étude de la souffrance ou de la folie. Cette distance ou altérité est au cœur de la réflexion anthropologique.克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）曾以一则广为人知的公式，概括了解释人类学（interpretive anthropology）的核心主张：“一如马克斯·韦伯（Max Weber），我深信人类是悬于自身所织就的意义之网的动物，故而我将文化视作这类网络；由此，文化研究不应以探寻规律的实验科学路径展开，而应作为一门探寻意义的解释科学来推进”（1973：5；译文为译者自译）。 正如诸多深刻影响人类学思想的理论命题一样，这一公式具象生动、富有启发性且极具吸引力，但其内涵却远非明晰确凿。何为意义、何为解释，尚需厘清，并催生了诸多议题。 解释人类学秉持一项基本原则：其所研究的事实，无法脱离行动者的主观认知与赋予事物的意义而独立存在。但人类学试图理解的行为与话语的意义，并非行动者个体的主观动机，而是文化为个体提供的、用以赋予自身行动意义、描述并解释世界（语义维度），同时也用以开展行动、创造事物、解决问题（实用维度）的知识、表征、规则与预期。 这类意义并非专属个体所有，尽管个体已广泛接纳并内化了它们。它们是某一群体关于世界、社会、个体及其所处位置、特定情境下的恰当行为等的共同参照或根本预设，经由制度与实践传递，并在沟通、交换与互动中充当象征性中介。 解读某一行为或话语，即是阐明其隐含或预设的内涵（泰勒（Taylor）1985a），将行为与话语中行动者视为理所当然却未明言的意义（知识、表征、规则与预期）予以明晰化——而解释者需掌握这些意义，方能理解所发生的事件或所言说的内容。所谓解读，即是厘清格尔茨所言的这类意义之网，将其转化为另一种语言或话语（即人类学家的语言）。正如克拉斯特（Clastres）所言，这一过程是“展开”某一姿态、文本或话语，经由分析“释放出丰沛的意义束”，使其得以言说（1972：41）。 此乃首个诠释学（hermeneutic）循环：局部（某一行为、话语）依托整体（群体共享的意义）得以阐明，反之亦然。 这一研究立场催生了一系列议题与难点。首要议题关乎行动者本身亦是一位解释者。人类学家需要解读的行为或话语，本就已是一种解释——是个体与群体借助文化或传统提供的意义框架，理解情境并作出回应的努力。这已然是对世界的一种“评注”，是对世界予以阐释并作出回应的方式。人类学家赋予其的意义，是二阶解释。其目标在于拓展意义的内涵，明晰行动者未曾察觉或被其意识形态遮蔽的更宏大的背景（例如，被视作理所当然且经由实践强化的性别不平等）。由此产生的问题是：人类学家是否有可能触及实践或话语背后的深层意义——这些意义乍看之下陌生晦涩，甚至可能比行动者自身理解得更为透彻？ 对于解释人类学而言，答案在于第二个诠释学循环。这一循环由海德格尔（Heidegger）的研究延伸而来，后由伽达默尔（Gadamer，1996）阐明，将解释者与其研究对象联结起来。解释者从自身的前见与预设（其常识）出发，将其投射于研究对象以趋近对象，预判其意义，从中辨识出共通之处，继而修正这些前见，向研究对象敞开自身。解释者无法完全脱离自身，亦无法摆脱自身所处的情境与文化，但可以拓宽自身的视野，批判性地反观自身的立场。理解的达成，有赖于自我与他者、自身预设与研究对象预设之间的区分与对照（泰勒（Taylor）1985b），但这一过程亦存在风险：要么将自身的意义投射于他者，将其同化于自身的认知框架，从而对他者造成暴力；要么则过度放大差异，将其完全置于绝对的他者性之中。 第二个议题关乎文化的统一性。理解预设了某一群体或共同体中存在共享的意义，这使得个体之间能够相互理解、达成共识，且解释者可以把握这些意义（塞法伊（Céfaï），2008）。若要赋予事物意义，行为或话语必须依托某一常识性意义视界——即便只是为了与之划清界限。但这种统一性绝非绝对，任何共同体都并非铁板一块，亦不会仅发出单一的声音。常识从未被清晰界定、单一明确、泾渭分明且一成不变；它始终充满矛盾，并处于持续的建构之中。秩序的理念并不排斥混乱与困惑。解释必须能够阐释误解、冲突与变迁。它必须关注共同体内部多元的语言、参照体系与意义，而移民与历史进程无疑催生了这种多元性（德孔布（Descombes），1998）。这一问题在当代国际化都市与社会中显得尤为尖锐。这一议题不仅关乎方法论，亦兼具政治维度，因为它将解释者卷入关于多元主义与文化多元主义、文化身份与传统、移民与共同世界的辩论之中。 第三个议题关乎解释的有效性。这与前一议题紧密相关。在诠释学路径的支持者中，普遍达成的共识是：解释无法被证实或证伪。尽管解释可以得到或强或弱的论证，并以事实为支撑，但唯有提出更优的解释——能够更全面地阐释现实或更多维度的现实——方能推翻既有解释。由于行为或话语所依托的符号体系丰沛繁复，其始终可能催生多重解释；这些符号始终需要评注或澄清，而这又会催生新的待解符号。不仅如此，任何解释都始终是不完备、暂时性的，且始终可被质疑、已被质疑（拉比诺（Rabinow）与沙利文（Sullivan），1979；比博（Bibeau）与科兰（Corin），1995）。不存在没有解释冲突的解释。我们或可将此称为第三个诠释学循环：即不同解释者与解释之间的交流与对峙，各方相互回应，通过与其他解释划清界限来发展自身立场。参与这一循环的不仅有人类学家，亦包括其他学科的解释者，且越来越多地包括作为研究“对象”的行动者与群体——他们的参照系与利益各不相同，用以主张并推行自身解释的手段与权威亦存在差异。对某一对象的任何新解释，都与其过往的解释史密不可分——过往的解释有时数量众多，且这些解释本身也改变了研究对象本身（利科（Ricoeur），1986）。 第四个议题触及理解的本质本身。关于解释的反思长期以来一直在探讨理解的本体论属性，将其视作人类生存状态的独特特质（格罗丹（Grondin），1993）。伽达默尔（Gadamer，1996）主张，人类生活具有诠释学结构，始终处于自我解释的过程之中。理解绝非一项孤立的活动或方法论问题，而是人类借以审视自身遭遇并获得体验的方式。这一主张催生了一系列问题。首先是理解模式在历史与文化维度的多样性，无论是在解释的智识框架层面，还是在规范解释活动的制度层面。其次，对他者的理解会促成对自我理解的转变；它迫使解释者——正如其对话者或信息提供者一样——以全新的方式描述自身、思考自身（拉比诺（Rabinow），1977）。理解是否必然会促使人们反思、批判自身的知识、预设与认识论立场（洛克（Lock）与舍珀-休斯（Scheper-Hughes），1990）？若不然，又需要满足何种条件方能达成这一点？最后，倘若理解是人类的一项基本体验，那么它始终会遭遇研究对象的不可理解性、沉默与秘密，更根本的是遭遇一种无法逾越的距离——正如研究痛苦或疯癫时所遭遇的那样。这种距离或他者性，正是人类学反思的核心所在。